Sexualidades: cómo se clasifica el deseo

La heterosexualidad no es un dato de la naturaleza sino una categoría con fecha de nacimiento: la palabra se escribe por primera vez el 6 de mayo de 1868, en una carta privada, y llega al vocabulario médico veinte años después. Que existan desde siempre hombres que desean mujeres es obvio y no está en discusión. Lo que tiene historia —y una historia corta— es la idea de que ese deseo defina un tipo de persona, que esa persona tenga un opuesto simétrico y que la pareja de categorías sirva para clasificar a la población entera. Antes de 1868 no había heterosexuales por la misma razón por la que antes de Linneo no había mamíferos: había animales que amamantan, pero no la casilla.

Quien las escribió fue Karl Maria Kertbeny, periodista húngaro-austríaco, en una carta a Karl Heinrich Ulrichs. Ulrichs venía defendiendo desde 1864 la despenalización con un argumento naturalista: existiría un tercer sexo, el urning, un alma de mujer en cuerpo de hombre; su deseo sería congénito y castigarlo, absurdo. Kertbeny no compartía la teoría y buscaba términos neutros, sin alma ni cuerpo dentro. Fabricó dos híbridos de griego y latín —homosexual y heterosexual— y los usó al año siguiente en un panfleto anónimo contra el §143 del código penal prusiano, cuyo argumento era estrictamente liberal: el Estado no tiene competencia sobre lo que dos adultos hagan en privado si no hay daño a terceros.

El giro decisivo lo dio la psiquiatría, y no en la dirección que Kertbeny quería. Richard von Krafft-Ebing incorporó los términos a Psychopathia Sexualis (1886), el catálogo que definió el campo durante medio siglo, y al hacerlo los sacó del derecho y los metió en la nosología. En las primeras ediciones heterosexual ni siquiera significaba lo que hoy: designaba una perversión —el deseo por el otro sexo desligado de la reproducción—, y solo hacia 1900 se estabilizó como el nombre de la norma. Jonathan Ned Katz documentó ese deslizamiento con precisión: la heterosexualidad entró en el vocabulario como una patología menor y salió convertida en la salud misma. La operación es reveladora: para que exista una norma con nombre hace falta antes una desviación con nombre.

Aquí entra la tesis que organiza toda la historiografía posterior, formulada por Michel Foucault en 1976: el paso de un régimen de actos a un régimen de identidades. Durante siglos la sodomía había sido una conducta prohibida —grave, castigada, a veces con la muerte—, pero una conducta al fin, en la que cualquiera podía caer igual que en la gula o el hurto. El sodomita era, en la fórmula de Foucault, un reincidente; el homosexual pasó a ser una especie. Con él, y por simetría obligada, apareció la otra especie. Es un cambio de gramática antes que de moral: cambia el sujeto del que se predica algo, y de pronto una biografía entera —la infancia, los gestos, la vocación, la forma de andar— puede leerse como síntoma de una esencia.

Que la categoría es histórica se comprueba en negativo, mirando lo que no cuadra. George Chauncey reconstruyó en Gay New York el mundo obrero neoyorquino de 1890 a 1940 y encontró un sistema de clasificación distinto e incompatible con el nuestro: lo que marcaba a un hombre no era con quién se acostaba sino cómo se comportaba. El fairy, afeminado y visible, era una categoría reconocida; el hombre que se acostaba con él sin dejar de ser masculino seguía siendo simplemente un hombre —trade—, y no había motivo para preguntarle por su identidad. La divisoria pasaba por el género, no por el objeto del deseo. La divisoria moderna, homo/hetero, es la que llegó después y desde arriba, con la clase media, y no acabó de imponerse en esos barrios hasta mediados del siglo XX.

Los juicios contra Oscar Wilde de 1895 sirven de bisagra visible. No inventaron nada, pero pusieron en circulación de golpe una figura reconocible y con detalles: el esteta, la ropa, los amigos, las cartas. David Halperin ha insistido en que ese momento no marca el nacimiento del deseo sino el de un modo de reconocerse y ser reconocido; a partir de ahí, quien tuviera ese deseo podía por primera vez pensarse como miembro de una clase de personas, con historia, agravios y, más tarde, política. Es la ironía del dispositivo: la misma maquinaria que clasificaba para vigilar proporcionó el nombre alrededor del cual se organizó la resistencia. Foucault lo llamó discurso de vuelta, y sin él no se entiende el siglo XX.

La objeción previsible es que todo esto sería un juego de palabras sobre algo perfectamente natural. Tiene respuesta empírica. Primero, ninguna sociedad anterior organizó su vocabulario sexual por el sexo del objeto de deseo: Grecia clasificaba por posición y edad, el Japón Tokugawa por edad y estatus, muchas culturas por rol de género y otras por posición en el sistema de parentesco. Segundo, la casilla no describe bien ni siquiera a quienes la habitan: desde Kinsey todas las encuestas encuentran que conducta, deseo e identidad se separan en una fracción grande de la población, y ninguna de las tres se deja reducir a las otras dos. Tercero, la categoría hace cosas: reparte derechos, ordena censos, decide quién hereda y quién visita en un hospital. Arnold Davidson lo formuló como epistemología histórica: no es que antes se ignorara la heterosexualidad, es que no había un estilo de razonamiento que la produjera como objeto.

De ahí la conclusión que interesa a la sociología, y que no es la trivial de que «todo es construido». Es más precisa: la heterosexualidad es una categoría reciente, asimétrica —se define por oposición a su contrario y funciona sobre todo cuando no se nombra— y sostenida por instituciones concretas que pueden fecharse, la psiquiatría, el código penal, el censo y la prensa. Lo que se llamó natural durante un siglo tenía autor, fecha y motivo. La construcción social más eficaz es siempre la que consigue no parecer construida.

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La hipótesis represiva es el nombre que Michel Foucault dio en 1976 a la historia que Occidente se cuenta sobre su propia sexualidad: que hubo una franqueza premoderna, que el siglo XVII la clausuró, que la burguesía victoriana llevó el silencio al extremo y que el siglo XX consiste en irse liberando de aquel candado. Foucault no la refutó por falsa en los detalles —hubo censura, hubo prohibición, hubo silencio— sino por estar mal planteada. Su objeción es de forma: describe el poder como algo que solo dice que no, cuando lo que muestran los archivos de los tres siglos anteriores es una producción de discurso sin precedentes. No callaron el sexo: no pararon de hablar de él.

La prueba principal es la confesión. El IV Concilio de Letrán impuso en 1215 la confesión anual obligatoria, y la pastoral posterior a Trento fue afinando durante siglos un procedimiento cada vez más minucioso: ya no bastaba declarar el acto, había que reconstruir las circunstancias, los pensamientos, el momento exacto en que el consentimiento se dio. Los manuales de confesores del XVII y el XVIII son tratados técnicos sobre cómo hacer hablar de lo que no se quiere hablar. Ese es, para Foucault, el mecanismo fundacional de nuestra relación con el sexo: la idea de que en él se esconde una verdad sobre uno mismo, y de que esa verdad se obtiene contándosela a alguien que sabe escuchar y clasificar.

El siglo XIX no interrumpió ese circuito: lo secularizó y lo multiplicó. El confesor se convirtió en médico, en pedagogo, en higienista, en juez, y más tarde en encuestador y en terapeuta. Foucault identifica cuatro figuras sobre las que se concentró la maquinaria: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja maltusiana —a la que se pide que regule su fecundidad— y el adulto perverso. Ninguna de las cuatro es una prohibición: son cuatro programas de vigilancia, exploración y registro. La campaña antimasturbatoria que recorre Europa desde el Onania de 1712 no consiguió reducir la práctica, pero sí puso al niño bajo observación permanente, reorganizó la arquitectura de dormitorios y colegios y creó una literatura médica enorme. El poder no actuó restando conducta, actuó sumando atención.

De ahí sale la distinción que ha tenido más recorrido fuera de la filosofía: ars erotica frente a scientia sexualis. Foucault sostiene que otras civilizaciones —cita a China, Japón, India, Roma, con un trazo grueso que le han reprochado— trataron el placer como un arte que se transmite de maestro a discípulo, con criterios de intensidad y duración; Occidente construyó en cambio una ciencia cuyo objetivo no es el placer sino la verdad, y cuyo procedimiento es hacer hablar. La consecuencia práctica es que aquí el sexo se convirtió en el lugar donde se supone que está el secreto de la identidad, cosa que no ocurre con la comida, el sueño o el trabajo, que también son universales y corporales.

La segunda pieza es el poder productivo. Si el poder solo prohibiera, cada nueva prohibición reduciría el número de conductas; lo que se observa es lo contrario. La psiquiatría del XIX no eliminó perversiones: las multiplicó, las nombró una a una, les dio historia clínica y les asignó un tipo de persona. Cada categoría nueva —el fetichista, el exhibicionista, el invertido— es a la vez un instrumento de control y un punto de anclaje para quien se reconoce en ella. Foucault llamó discurso de vuelta a la respuesta que esto hace posible: reclamar en nombre de la misma categoría con la que se te clasificaba. La historia de los movimientos sexuales del siglo XX es, en esta lectura, la de un vocabulario médico reapropiado por quienes lo padecían.

También hay un componente de clase que suele perderse en las lecturas rápidas. Foucault niega que el dispositivo empezara como una imposición de la burguesía sobre el proletariado: la burguesía lo aplicó primero a sí misma, a sus hijos y a sus mujeres, como técnica de autoafirmación —un cuerpo sano, una descendencia vigilada, una genealogía sin taras— y solo después lo extendió hacia abajo, ya con acento higienista y policial. Ann Laura Stoler amplió el argumento en 1995 mostrando lo que faltaba en el libro: el laboratorio de todo esto fueron también las colonias, donde la vigilancia sexual servía para trazar y mantener la frontera racial.

Las objeciones son serias y conviene tenerlas. Los historiadores del comportamiento —Jean-Louis Flandrin, Peter Gay— han mostrado que la síntesis foucaultiana pasa muy por encima de las prácticas reales y que la imagen de la victoriana reprimida era ya un tópico antes de que Foucault lo desmontara: los diarios y las cartas del XIX describen una vida sexual mucho más rica que sus manuales. La historiografía feminista le ha reprochado que un análisis del poder sexual sin violencia sexual ni desigualdad estructural deja fuera la mitad del fenómeno; Gayle Rubin, admiradora y crítica a la vez, insistió en que la jerarquía entre prácticas —qué se considera respetable y qué se considera abyecto— es una estratificación material con consecuencias penales, y no solo un efecto de discurso. Y el contraste entre ars erotica y scientia sexualis se sostiene mal en cuanto se leen los manuales chinos o los tratados indios con ojos de especialista.

Lo que sobrevive intacto es el desplazamiento de la pregunta. Ante cualquier campaña, ley o pánico sobre sexualidad, la hipótesis represiva invita a preguntar «¿qué prohíben?»; Foucault enseñó a preguntar «¿qué obligan a decir, quién lo registra y qué categoría nueva sale de ahí?». Aplicada a un formulario de censo, a una historia clínica, a una encuesta o a la casilla de un perfil, la segunda pregunta rinde bastante más que la primera.

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Las molly houses eran tabernas y casas particulares del Londres del siglo XVIII donde se reunían hombres que buscaban a otros hombres. El nombre viene de molly, palabra de argot para el hombre afeminado, y el fenómeno interesa a la sociología por una razón que va mucho más allá de la anécdota: es el primer sitio de Europa donde puede documentarse, con actas judiciales y no con conjeturas, una subcultura sexual con locales fijos, argot propio, apodos, rituales y conciencia de grupo. Un siglo y medio antes de que se inventara la palabra homosexual, ya había gente organizándose como si la categoría existiera.

La base documental es excepcional para la época. Los Proceedings of the Old Bailey transcriben las declaraciones de testigos e infiltrados con un detalle costumbrista que ningún cronista se molestó en registrar, y de ahí sale casi todo lo que sabemos. En la casa de Margaret Clap, en Field Lane (Holborn), había según los testimonios entre treinta y cuarenta hombres las noches de domingo; se llamaban entre sí por nombres de mujer, bailaban, imitaban ceremonias de boda y celebraban parodias de parto —el lying-in, con muñeco de madera incluido— en las que un participante fingía dar a luz. Rictor Norton reunió esos materiales en 1992 y mostró hasta qué punto la vida de esos locales estaba ritualizada: no era un lugar de encuentro sino una institución con guion.

La redada llegó el 17 de febrero de 1726 y detuvo a unos cuarenta hombres. El caso se sostuvo sobre el testimonio de agentes de la Sociedad para la Reforma de las Costumbres —Samuel Stevens entre ellos— y sobre delaciones internas: un tal Mark Partridge, señalado por un antiguo amante, guio a los constables por varias casas presentándolos como su «marido» para que pudieran observar desde dentro. La cosecha judicial de aquel año fue de tres ahorcados en Tyburn el 9 de mayo —Gabriel Lawrence, Thomas Wright y William Griffin—, un muerto en prisión, varios en la picota y Margaret Clap condenada por mantener una casa de desorden: multa, picota y prisión. La sodomía consumada era delito capital en Inglaterra desde el Buggery Act de 1533 y siguió siéndolo hasta 1861.

La interpretación que ha organizado el debate es la de Randolph Trumbach, y es más ambiciosa que la crónica. Trumbach sostiene que hacia 1700 se produjo en Londres —y en paralelo en París y Ámsterdam, según Theo van der Meer— un cambio de régimen en la organización del deseo masculino. En el sistema anterior, descrito por Alan Bray para la Inglaterra renacentista, la sodomía era un acto disponible para cualquier hombre, casi siempre entre un adulto y un muchacho, sin que implicara ninguna identidad: el aprendiz que compartía cama con el maestro no era una clase de persona. En el sistema nuevo aparece un tercer género, el molly, afeminado y reconocible, y el resto de los hombres se define por oposición a él como exclusivamente atraído por mujeres. La tesis fuerte de Trumbach es que la heterosexualidad masculina moderna —exclusiva, obligatoria, vigilada— nace al mismo tiempo y por el mismo movimiento que el molly.

Ese archivo tiene por tanto un sesgo estructural del que conviene no olvidarse. Todo lo que sabemos de las molly houses lo sabemos porque alguien fue detenido; los locales que nadie denunció no dejaron rastro, y las declaraciones están tomadas por escribanos que buscaban condenas y traducidas al vocabulario del tribunal. La imagen del molly afeminado puede estar sobrerrepresentada precisamente porque era la más fácil de identificar en la calle y la que mejor encajaba en el relato del fiscal. Norton y Trumbach discrepan justo ahí: para el primero hay una continuidad de subcultura homosexual reconocible desde antes de 1700; para el segundo, el corte es real y decisivo.

Aun con esa cautela, tres hallazgos se sostienen. El primero es que la persecución produce comunidad además de destruirla: las redadas de 1726 dispersaron la red y a la vez fijaron su existencia en la conciencia pública, y en 1810 la clientela del White Swan de Vere Street reprodujo el mismo repertorio —bodas de mentira, apodos, cuarto de partos— sin conexión personal con la generación anterior. Segundo, que la vigilancia moral privada precede en un siglo a la policía moderna: las sociedades para la reforma de las costumbres inventaron el modelo de la denuncia organizada y remunerada, y funcionaron sobre todo contra prostitución y sodomía. Y tercero, que una identidad colectiva puede existir mucho antes que su nombre científico: lo que en 1886 la psiquiatría bautizará como inversión llevaba doscientos años teniendo taberna, argot y calendario. Cuando llegó la palabra, no encontró un vacío: encontró una subcultura esperando.

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El Institut für Sexualwissenschaft abrió en Berlín en julio de 1919, en un palacete del Tiergarten —In den Zelten 9a-10—, y funcionó catorce años antes de que unos estudiantes nazis lo vaciaran en mayo de 1933. En ese intervalo fue a la vez consultorio médico, centro de asesoramiento matrimonial gratuito, archivo, museo, residencia y grupo de presión legislativa. Es el primer intento serio de convertir la sexualidad en objeto de una disciplina universitaria, y su destrucción es uno de los pocos casos en los que puede fecharse con exactitud la desaparición de un archivo científico entero.

El comité de 1897 hizo circular una petición de derogación que llegó a reunir unas seis mil firmas, entre ellas las de Albert Einstein, Thomas Mann, Hermann Hesse, Rainer Maria Rilke y Karl Kautsky. Su lema —per scientiam ad iustitiam, por la ciencia hacia la justicia— resume una apuesta política que hoy resulta ambigua y entonces era la única disponible: si se demostraba que la homosexualidad era una variación natural y congénita, castigarla sería tan absurdo como castigar el color de los ojos. La estrategia amarraba la emancipación a la biología, y por eso Hirschfeld chocó toda su vida con quienes preferían un argumento de libertad —el mismo desacuerdo que ya separaba a Kertbeny de Ulrichs en 1868.

El Instituto convirtió esa doctrina en práctica cotidiana. Atendió decenas de miles de consultas, muchas gratuitas y buena parte de ellas de trabajadores; hizo asesoramiento anticonceptivo y matrimonial cuando eso era casi clandestino; reunió una biblioteca de más de veinte mil volúmenes y un archivo de historias de vida. Hirschfeld acuñó en 1910 el término transvestita para separar lo que hasta entonces se confundía —vestir, desear y ser—, negoció con la policía de Berlín los llamados Transvestitenschein, certificados que permitían a su portador ir por la calle vestido como quería sin ser detenido, y de su entorno salieron en 1931 las primeras cirugías de reasignación documentadas, entre ellas la de Dora Richter, que trabajaba como empleada doméstica en la propia casa.

Lo que se hacía dentro no era ciencia neutral, y conviene decirlo sin eufemismos. La teoría de los estadios sexuales intermedios que Hirschfeld defendió —una escala continua entre lo masculino y lo femenino, con la homosexualidad como punto intermedio— era una construcción endeble, cargada de biologismo de la época; sus intentos de encontrar marcadores anatómicos y hormonales no dieron nada, y algunos ensayos clínicos de su entorno, como los trasplantes de tejido testicular practicados por Eugen Steinach para «corregir» la orientación, son hoy indefendibles. La historiografía reciente —Beachy, Herrn— insiste además en que el Instituto pudo existir por una circunstancia local: Berlín tenía una escena homosexual pública, tolerada por una policía que la fichaba en lugar de reprimirla, y esa vigilancia benévola fue a la vez la condición de posibilidad del archivo y su punto débil.

El final está documentado casi hora a hora. El 6 de mayo de 1933 alrededor de un centenar de estudiantes vaciaron la biblioteca y cargaron media tonelada de material; el 10 de mayo lo quemaron en la Opernplatz, junto a los libros de Freud, Marx, Zweig y Kästner, en la mayor de las hogueras de aquella noche. Se perdieron el archivo de historias clínicas, los cuestionarios, el museo y la correspondencia: no una biblioteca reemplazable, sino datos primarios irrepetibles sobre la vida sexual de la Alemania de entreguerras. Hirschfeld estaba fuera desde 1930, en una gira de conferencias que había dado la vuelta al mundo, y vio la escena en un noticiario en un cine de París. Murió en Niza en 1935, el día de su sesenta y siete cumpleaños. El §175 no solo no se derogó: los nazis lo endurecieron en 1935 y la versión endurecida siguió vigente en la República Federal hasta 1969.

Queda un problema de método que este caso plantea mejor que ningún otro. Casi todo lo que sabemos de la sexología alemana de entreguerras lo sabemos por lo que estaba fuera del edificio: tiradas de libros conservadas en otras bibliotecas, artículos en revistas extranjeras, memorias posteriores. El grueso —los cuestionarios, las miles de historias de vida— dejó de existir en cuatro días. De ahí que el Instituto funcione como advertencia doble: un archivo sobre personas perseguidas es a la vez la mejor fuente para la investigación y una lista de objetivos si cambia el régimen, y las dos cosas están escritas en el mismo fichero. La bibliografía posterior sobre protección de datos sensibles no suele citar 1933, pero es su antecedente más limpio.

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La Atenas clásica es el contraejemplo más citado y peor entendido de la historia de la sexualidad. Se la invoca a la vez como prueba de que la homosexualidad es universal y como prueba de que es cultural, y ninguna de las dos lecturas resiste el material. Lo que muestran los textos, las leyes y la cerámica es un sistema de clasificación incompatible con el nuestro: no organizaba la conducta sexual por el sexo del objeto de deseo sino por la posición —activa o pasiva— y por el estatus social de cada participante. Un ciudadano adulto podía desear a mujeres y a muchachos sin que eso lo pusiera en ninguna casilla, porque la casilla no existía.

El eje que ordena todo es el de penetrante y penetrado. Para un varón adulto y ciudadano, la posición activa era compatible con su estatus fuera cual fuera su pareja —esposa, esclava, prostituta, muchacho—; la posición pasiva no lo era, y quien se sospechaba que la buscaba por gusto recibía el insulto de kínaidos, que no significa «homosexual» sino algo más cercano a «hombre que ha renunciado a serlo». David Halperin y John Winkler subrayaron que la sexualidad griega es un mapa del poder cívico proyectado sobre los cuerpos: se es activo en la cama por la misma razón por la que se vota en la asamblea y se combate en la falange.

La prueba jurídica está en Contra Timarco, el discurso que Esquines pronunció en 346 a. C. La acusación no es haber tenido relaciones con hombres —Esquines presume en el mismo texto de sus propios enamoramientos de muchachos y cita sus poemas— sino haberse prostituido siendo ciudadano. Vender el cuerpo era vender la propia autonomía, y quien lo había hecho perdía el derecho a hablar ante la asamblea. El delito no está en el sexo sino en el contrato: es una ley sobre la ciudadanía disfrazada de ley sobre la moral.

La relación institucionalizada, la paiderastía, tenía guion. Un erastés adulto cortejaba a un erómenos adolescente, hijo de familia ciudadana; se esperaba del joven una resistencia inicial y una concesión medida, nunca el placer manifiesto ni la iniciativa; el vínculo se justificaba por la educación del muchacho y terminaba cuando le crecía la barba. Estaba regulado: las leyes atenienses fijaban las horas de apertura de las escuelas para limitar los encuentros, castigaban con severidad al esclavo paidagogós que no vigilara al niño a su cargo y perseguían la corrupción de menores libres fuera de ese marco. Un sistema que necesita tantas normas de contención no era pacífico ni consensuado en su época: los propios atenienses discutían sobre él, y Platón, que en el Banquete le da su formulación más elevada, acaba en Leyes proponiendo prohibirlo.

Hay que decirlo sin adorno: se trataba de relaciones asimétricas entre un adulto y un adolescente, con una desigualdad de edad, poder y estatus que ninguna descripción histórica debería suavizar. Es también, hoy, el punto más disputado de la bibliografía. James Davidson sostuvo en 2007 que Dover exageró el componente penetrativo y la juventud del erómenos, y que las fuentes describen a menudo relaciones entre jóvenes de edades próximas y con más peso del cortejo y el afecto que del acto; Eva Cantarella ha insistido en la variación entre ciudades. Esparta, Creta y Tebas tenían prácticas distintas de las atenienses, y en Tebas el Batallón Sagrado —una unidad de élite formada por parejas de amantes, fundada hacia 378 a. C. y aniquilada en Queronea en 338— convirtió el vínculo en institución militar.

Del lado femenino la documentación es pobre y el silencio es en sí mismo un dato. Sabemos de Safo, activa en Lesbos hacia el 600 a. C., cuyos poemas de deseo hacia mujeres se conservan fragmentarios y cuya isla dio nombre a una categoría dos milenios y medio después; sabemos por un pasaje de Plutarco que en Esparta existían vínculos análogos entre mujeres mayores y muchachas. Poco más. La razón no es que no ocurriera, sino que el archivo lo escribieron varones para quienes lo que hacían las mujeres entre sí no afectaba al estatus de nadie, y por tanto no había motivo para legislarlo ni para insultarlo.

La conclusión metodológica es la que más viaja fuera del helenismo. Preguntar si los griegos «eran bisexuales» es aplicar una rejilla que no estaba en su cabeza: no tenían palabra para el deseo por el propio sexo ni para el deseo por el otro, y por tanto no podían tener una identidad basada en ninguno de los dos. Halperin lo formuló como una advertencia general: llamar homosexual a Aquiles es tan anacrónico como llamarlo demócrata. Lo que Grecia demuestra no es que la homosexualidad sea eterna, sino que los ejes por los que una sociedad clasifica el deseo —edad, posición, estatus, género, objeto— son varios, y que la elección de uno u otro como eje principal es una decisión cultural. La nuestra —el sexo de la pareja— es solo la última de la lista, y no la más común en el archivo histórico.

La invención de la heterosexualidad – El nanshoku y el shudō – Los hijras de la India – La hipótesis represiva – Relativismo cultural – Etnocentrismo – Particularismo histórico

En el Japón de los Tokugawa (1603-1868) el amor entre varones tenía nombre propio, literatura propia, manuales de conducta y un lugar reconocido en el orden social. Se llamaba nanshoku —«colores masculinos», con el sentido de eros masculino— y su versión codificada, con reglas de lealtad y obligación, shudō, abreviatura de wakashudō, «la vía del joven». No era una desviación tolerada ni un secreto: era una de las dos vías del deseo, comparable a la que llevaba a las mujeres, y los tratados de la época discutían cuál de las dos convenía a cada edad y estamento con la misma naturalidad con que discutían de vino o de teatro.

La pieza que hace este caso interesante para la antropología es el wakashū. No era un adolescente sin más: era una tercera categoría de género reconocida, con peinado propio, ropa propia, formas de tratamiento propias y un régimen de deseo específico —podía ser objeto de deseo de hombres adultos y de mujeres, y a la vez desear a mujeres. Se dejaba de ser wakashū en el genpuku, la ceremonia de mayoría de edad en la que se rasuraba el flequillo y se cambiaba el nombre. Es decir: la posición era temporal y obligatoria para todos, no una identidad ni una minoría. Joshua Mostow y Asato Ikeda mostraron en 2016, con las estampas en la mano, que la iconografía de la época distingue tres figuras y no dos, y que buena parte de las bellezas que Occidente catalogó durante un siglo como mujeres eran wakashū.

Los tres escenarios sociales son los monasterios, la clase guerrera y la ciudad. En el budismo, el celibato respecto de las mujeres dejaba abierta una vía que las reglas monásticas no cerraron con la misma firmeza, y la relación entre un monje y su acólito chigo llegó a tener su propia literatura devocional. Entre los samuráis, el shudō se pensó como pedagogía marcial: un guerrero maduro, el nenja, tomaba a un joven bajo su protección, le enseñaba las armas y la etiqueta, y ambos se debían lealtad; el Hagakure (1716) dedica pasajes a las obligaciones de ese vínculo y advierte contra tomarlo a la ligera. En la ciudad, la escena se comercializó: los barrios de placer ofrecían kagema, jóvenes prostitutos, a menudo asociados a los teatros.

El teatro kabuki ofrece el mejor ejemplo de cómo la política produce categorías estéticas. El wakashū-kabuki, interpretado por jóvenes, se prohibió en 1652 por los disturbios que provocaba la competencia por sus actores —igual que antes se había prohibido el kabuki de mujeres—; la solución fue obligar a los actores a rasurarse el flequillo y presentarse como adultos. De esa imposición administrativa nació el onnagata, el especialista en papeles femeninos, que convirtió la interpretación del género en una técnica transmisible y llevó al extremo la idea de que lo femenino es un repertorio de gestos aprendidos, no una propiedad del cuerpo.

La literatura de la época discutía las dos vías del deseo como se discute una preferencia estética, y el género tenía nombre: el shudō ronsō, la disputa sobre cuál de los dos amores es superior. Saikaku dedica a ella el primer relato de Nanshoku ōkagami, y la respuesta —el amor masculino gana— es tan convencional como el elogio del vino en un banquete: forma parte del juego. Ese detalle importa para calibrar el conjunto. Una sociedad que organiza debates retóricos sobre si conviene más el amor de las mujeres o el de los muchachos no está tolerando una minoría: está eligiendo entre dos repertorios disponibles para el mismo sujeto. Gary Leupp añadió a esa imagen la dimensión económica: en las ciudades de Edo y Osaka, con una población masculina muy superior a la femenina por la afluencia de trabajadores y de samuráis desplazados, el mercado sexual masculino tenía tarifas, casas de té especializadas y guías impresas, exactamente igual que el femenino.

Lo que ordena el sistema, como en Grecia, no es el sexo de los participantes sino la asimetría de edad y estatus. Las dos posiciones no son intercambiables: hay un mayor y un menor, y cada uno tiene obligaciones distintas. Por eso no existía una identidad equivalente a «homosexual», y por eso el hombre casado con hijos que mantenía una relación con un wakashū no estaba haciendo nada que exigiera explicación. Gregory Pflugfelder describió el cambio posterior como un paso de una cartografía basada en roles a otra basada en tipos de persona: exactamente la misma transformación que Foucault fecha en Europa, ocurrida en Japón medio siglo más tarde y por importación.

El final es rápido y está documentado. El Japón Meiji, que se reformaba mirando a Occidente, introdujo en 1873 un delito de sodomía —keikanzai— tomado de modelos extranjeros; lo derogó con el código penal de 1880, redactado con asesoría francesa y por tanto sin ese artículo, de modo que la prohibición legal duró menos de una década. La ruptura de fondo no fue penal sino médica: la traducción de la sexología alemana, y muy en particular de Krafft-Ebing, trajo el vocabulario de la perversión y la inversión, y con él la idea de que existe una clase de personas anormales. En una generación, una tradición literaria de siglos se volvió impresentable. No la abolió una ley: la abolió un diccionario.

El amor griego – La invención de la heterosexualidad – Los hijras de la India – Los dos espíritus – Géneros no binarios transculturales – Rol de género – Relativismo cultural – Aculturación

Los hijras son la comunidad de tercer género más documentada del mundo y, por eso mismo, la más malinterpretada. Se les describe con frecuencia como «los transexuales de la India», traducción que pierde casi todo lo relevante: ser hijra no es un estado del cuerpo ni una identidad individual, sino la pertenencia a una casa con linaje, disciplina, oficio ritual y devoción a una diosa concreta. Se entra en ella; no se nace en ella y no se descubre en soledad.

La estructura social es lo primero que hay que entender. Cada hijra pertenece a un gharana, una casa con genealogía, y se relaciona con las demás por el vínculo gurú-chela, maestra y discípula, que funciona como parentesco ritual: hay hermanas, tías y abuelas en un árbol que no es de sangre. La casa impone reglas, reparte el territorio de trabajo, cobra y protege; expulsar a alguien de ella es la sanción máxima. Serena Nanda documentó ese entramado en los años ochenta y mostró que la organización es más parecida a una orden religiosa o a un gremio que a un colectivo identitario moderno.

El oficio tradicional es el badhai: acudir a bodas y, sobre todo, a nacimientos de varón para cantar, bailar y bendecir la fertilidad de la casa a cambio de un pago. La legitimidad de esa función descansa en una teología precisa. Los hijras son devotos de Bahuchara Mata, y la renuncia a la sexualidad y a la fecundidad propias es lo que se supone que les otorga el poder de conferirlas: quien no engendra puede bendecir el engendrar. La contrapartida es el reverso temido, la maldición, cuya amenaza —incluida la de descubrirse ante los invitados— es también un instrumento de negociación económica. La ambivalencia no es un fallo del sistema, es su mecanismo.

Contra la lectura habitual de que en la India siempre hubo tolerancia, el registro histórico muestra un ataque administrativo sostenido. La Criminal Tribes Act de 1871 dedicó su segunda parte a los «eunucos»: obligaba a registrarlos, prohibía que llevaran ropa de mujer o tocaran música en público, les impedía tener menores a su cargo y les negaba capacidad de heredar o adoptar. Jessica Hinchy ha reconstruido esa política y su lógica: la administración colonial veía en los hijras una combinación intolerable de indecencia pública, ambigüedad de género y transmisión no biológica de bienes y personas. No se les prohibió una conducta; se intentó impedir que la comunidad se reprodujera. El registro dejó de aplicarse a principios del siglo XX y la ley entera se derogó en 1952, pero la desposesión ya estaba hecha: sin derechos de propiedad ni ocupación reconocida, gran parte de la comunidad quedó desplazada hacia la mendicidad y el trabajo sexual, que es donde la encuentra la etnografía del siglo XX.

Gayatri Reddy añadió en 2005 el correctivo más útil a la literatura anterior. Trabajando en Hyderabad mostró que los hijras no se piensan a sí mismos ante todo en términos de género, sino de izzat, respetabilidad: el eje que ordena su mundo interno distingue a quien vive del ritual de quien vive del sexo, a la casa antigua de la nueva, a la musulmana de la hindú. Reducir la comunidad a una categoría de género es aplicarle una rejilla occidental que sus miembros no usan para clasificarse entre sí. La observación tiene alcance general: la identidad relevante para el investigador no siempre es la relevante para el investigado.

El giro jurídico moderno es reciente y ambivalente. En 2011 el censo indio incluyó por primera vez una tercera casilla y contabilizó 487.803 personas en la categoría «otro» —una cifra que casi nadie considera fiable, por la evidente reticencia a declararse ante un funcionario y porque la casilla mezcla poblaciones muy distintas. En abril de 2014 la Corte Suprema resolvió el caso NALSA reconociendo un tercer género, afirmando el derecho a la autodeterminación de la identidad y ordenando medidas de acción afirmativa. La ley de 2019 que debía desarrollar la sentencia hizo lo contrario en un punto decisivo: condicionó el reconocimiento a un certificado expedido por un magistrado, es decir, devolvió a un funcionario la potestad que el tribunal había puesto en la persona. Buena parte de la comunidad se opuso a ella.

Lo que este caso aporta a la teoría es un desmentido y una advertencia. El desmentido: existen sistemas de género estables, antiguos y con más de dos posiciones, y por tanto el binarismo no es un universal humano sino una configuración entre otras —lo mismo que enseñan los dos espíritus o las vírgenes juramentadas. La advertencia: esos sistemas no son versiones locales del nuestro. Un hijra no es un individuo que expresa una identidad interior, sino alguien que ocupa un lugar en un orden ritual, económico y de parentesco. Traducirlo con nuestro vocabulario ahorra tiempo y borra exactamente aquello por lo que el caso merecía estudiarse.

Los dos espíritus – Las vírgenes juramentadas de los Balcanes – El nanshoku y el shudō – Las leyes contra la sodomía y su herencia colonial – Géneros no binarios transculturales – Binarismo de género – Etnocentrismo – Colonialismo

En más de ciento cincuenta sociedades indígenas de América del Norte los cronistas europeos describieron a personas que, siendo de un sexo, ocupaban de forma reconocida el papel social del otro o un papel intermedio: vestían, trabajaban, se casaban y ejercían funciones rituales según ese lugar, con la aceptación de su comunidad. Los franceses las llamaron berdaches, palabra tomada del árabe a través del italiano cuyo significado original es «esclavo» o «muchacho comprado», y con ese nombre entraron en la antropología y ahí siguieron hasta finales del siglo XX. Es difícil encontrar un caso más claro de categoría fabricada por quien observa: el término dice mucho de lo que los franceses creían estar viendo y nada de lo que los zuñi, los crow o los diné entendían por ello.

La categoría zuñi es lhamana, y su definición no pasa por el deseo ni por el cuerpo sino por la ocupación y el papel ceremonial. Un lhamana hacía trabajo de mujeres —cerámica, tejido, molienda—, se vestía como ellas y participaba a la vez en ceremonias reservadas a los hombres, con un papel propio en el ciclo ritual. Will Roscoe reconstruyó en 1991 la vida de We’wha a partir de los archivos del Bureau of American Ethnology y mostró hasta qué punto la posición era prestigiosa: no era tolerada al margen, era una especialización con demanda. Lo mismo ocurría entre los crow con los baté —Osh-Tisch, la más conocida, combatió en Rosebud en 1876— y entre los diné con los nádleehí, cuya figura mayor, Hastíín Klah, fue tejedor y hombre-medicina.

Los tres errores recurrentes al leer estos casos se corrigen con el material. El primero es asimilarlos a la homosexualidad: la relación de un lhamana con un varón no se clasificaba por el sexo de ambos sino por el papel de cada uno, y el marido de un lhamana era simplemente un hombre casado, sin categoría especial ni estigma. El segundo es asimilarlos a la transexualidad moderna: no había aquí una identidad interior que reclamara reconocimiento contra un cuerpo equivocado, sino un lugar social disponible al que se accedía —a menudo en la infancia, por inclinación observada y con confirmación ritual. El tercero es homogeneizarlos: Sabine Lang mostró en 1998 que las ciento cincuenta y tantas configuraciones documentadas difieren en casi todo —en si existe un papel equivalente para las mujeres, en el peso de lo ritual, en si el estatus es reversible— y que hablar de «el berdache» en singular es una construcción de la disciplina, no un hecho del continente.

La supresión está documentada con nombres. Los agentes federales obligaron a Osh-Tisch a cortarse el pelo y vestir ropa de hombre; los misioneros y las escuelas-internado, con su régimen de separación estricta por sexos, castigo del idioma y uniforme obligatorio, atacaron el mecanismo mismo por el que la posición se transmitía. En una o dos generaciones desaparecieron los aprendizajes, los términos y las ceremonias asociadas; lo que sobrevivió lo hizo en la memoria familiar y en los cuadernos de los etnógrafos que llegaron justo a tiempo. La antropología estadounidense de finales del XIX conservó esas descripciones mientras el mismo Estado que la financiaba desmontaba su objeto.

El nombre actual es reciente y tiene fecha exacta: two-spirit, «dos espíritus», se adoptó en 1990 en un encuentro intertribal celebrado en Winnipeg, a partir de una expresión ojibwe, con el propósito explícito de sustituir berdache por un término elegido desde dentro. Su función es política antes que descriptiva: crea un paraguas panindígena que permite organizarse y reclamar continuidad histórica. La crítica académica —formulada, entre otros, por participantes en el propio volumen colectivo de 1997— es que ese paraguas aplana diferencias enormes y proyecta hacia el pasado una categoría contemporánea. Ambas cosas son ciertas a la vez, y el caso ilustra bien un problema general: un término puede ser a la vez históricamente impreciso y políticamente necesario, y la disciplina no tiene una regla para resolver ese conflicto.

Queda por último la advertencia contra la lectura idealizante. Es tentador presentar estas sociedades como paraísos de diversidad, y no lo eran: la posición existía dentro de un orden ritual estricto, con obligaciones exigentes y sin nada parecido a una elección individual moderna. Su interés teórico es más sobrio y más sólido. Enseñan que un sistema de género con tres o cuatro posiciones puede ser estable durante siglos; que esas posiciones se definen por trabajo, ceremonia y parentesco antes que por deseo o anatomía; y que el vocabulario del observador puede borrar el objeto de estudio antes de que nadie tenga ocasión de describirlo. Doscientos años de literatura sobre el tema se escribieron bajo un nombre que significaba «esclavo comprado».

Los hijras de la India – Las vírgenes juramentadas de los Balcanes – El matrimonio entre mujeres en África – Géneros no binarios transculturales – Pueblos indígenas – Etnocentrismo – Relativismo cultural – Aculturación – Colonialismo

En las montañas del norte de Albania, Kosovo y Montenegro existió hasta ayer una figura que desmonta de un golpe la idea de que cruzar el género tiene que ver con el deseo: la burrneshë o virgen juramentada. Una mujer prestaba ante los ancianos de la aldea un juramento de castidad perpetua y, a partir de ese momento, vivía como hombre —ropa, armas, nombre masculino, tabaco, asiento en el consejo de varones— con el reconocimiento pleno de la comunidad. Nadie fingía nada: todos sabían quién era, y precisamente por eso el cambio funcionaba.

La institución solo se entiende dentro del Kanun de Lekë Dukagjini, el derecho consuetudinario que rigió esas montañas durante siglos y que el sacerdote franciscano Shtjefën Gjeçovi puso por escrito en 1.262 artículos, publicados póstumamente en Shkodër en 1933. El Kanun es estrictamente patrilineal y patrilocal: la casa y la tierra pasan de padre a hijo varón, la mujer se traslada al casarse a la casa del marido y no hereda. En ese sistema, una familia sin hijos varones se enfrenta a la extinción del linaje y a la pérdida del patrimonio, y una novia que rompe un compromiso pactado provoca una ofensa al honor de la otra casa que puede desembocar en gjakmarrja, la venganza de sangre.

La virgen juramentada es la solución que el propio sistema previó para esos dos callejones. En el primer caso, una hija asume el papel del hijo que no hubo y encabeza la casa. En el segundo, el juramento de castidad —irrevocable y público— cancela el matrimonio sin insultar a nadie, porque la mujer no rechaza a ese marido: renuncia a todos. Es un mecanismo de escape que no cuestiona la norma sino que la salva, y esa es la clave de su aceptación: el Kanun no admite mujeres que dirijan casas, pero admite que alguien deje de contar como mujer.

El detalle que más ha interesado a la teoría es el precio de sangre. El Kanun tasa la vida: la venganza por un varón asesinado exige una vida a cambio, y la de una mujer vale la mitad. Varias fuentes recogen que la burrneshë pasaba a valer como hombre a estos efectos, es decir, que el cambio de estatus se inscribía en la contabilidad jurídica de la sangre y no solo en la etiqueta social. Mildred Dickemann interpretó la institución en clave de estrategia familiar: no un fenómeno de identidad sino una respuesta racional a una estructura de herencia que castiga la ausencia de varones.

Aquí está lo que hace el caso decisivo para el estudio comparado. La condición de la transformación es la renuncia sexual absoluta: la burrneshë no toma marido ni mujer, no tiene descendencia y no se le atribuye deseo alguno. Los etnógrafos que preguntaron por ello —Durham en 1909, Young en los años noventa— recogieron respuestas uniformes de perplejidad: la pregunta por la orientación no tiene sentido dentro del sistema. No hay aquí una identidad que expresar ni un deseo que satisfacer; hay un puesto vacante en una estructura de parentesco y alguien que lo ocupa. Género y sexualidad, que nuestro vocabulario mantiene pegados, aparecen aquí completamente separados.

Conviene además desactivar la lectura emancipatoria, que es la primera que se le ocurre a un lector actual. René Gremaux documentó en los años noventa casos serbios y montenegrinos —la institución no era solo albanesa ni solo católica, se encuentra también entre ortodoxos y musulmanes de la región— en los que la decisión no la tomó la interesada: eran padres sin hijos varones que criaban a una hija como niño desde pequeña, con ropa y nombre masculinos, sin que mediara elección alguna. En otros casos la iniciativa sí fue propia, y en las entrevistas del siglo XX aparece la satisfacción de quien ha ejercido una autoridad que ninguna otra mujer de su aldea tenía. Las dos cosas conviven en el mismo archivo, y quedarse con una sola lo falsea: la burrneshë podía ser una salida individual o una imposición familiar, y en ambos supuestos el precio era el mismo, renunciar de por vida al matrimonio y a los hijos.

La segunda lección es sobre qué hace falta para que un cambio de género sea efectivo. No hubo aquí ninguna intervención sobre el cuerpo, ningún documento, ninguna autoridad estatal, ningún tratamiento. Hubo un juramento pronunciado ante doce ancianos y una comunidad que a partir de entonces trató a esa persona como hombre en todos los contextos que importaban: la herencia, el consejo, el mercado, la venganza. El estatus lo produjo el reconocimiento colectivo, y solo eso. Es un caso límite útil para cualquier discusión sobre en qué consiste, socialmente, pertenecer a un género.

La institución se está extinguiendo, y por razones que confirman el análisis. El comunismo albanés persiguió el Kanun, escolarizó a las niñas y abrió el trabajo asalariado a las mujeres; la emigración vació las aldeas; la ley civil sustituyó a la herencia consuetudinaria. Desaparecidas las condiciones que hacían falta —linajes que defender, tierras que no podían pasar a una hija, matrimonios pactados que no se podían romper—, la figura dejó de tener función. Los recuentos hablaban de un centenar largo a finales de los años dos mil y de poco más de una docena en los años veinte de este siglo. Una institución de género se apagó no porque cambiaran las ideas sobre el género, sino porque cambió el régimen de propiedad.

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En más de treinta sociedades africanas está documentada una institución que la etnografía llama matrimonio de mujeres: una mujer paga el precio de la novia por otra, se casa con ella según todas las formalidades del rito y queda reconocida como su marido y como padre legal de los hijos que esa esposa tenga con un varón contratado a tal efecto. No es una excepción ni una curiosidad marginal: aparece entre los nuer del Sudán del Sur, los igbo y los yoruba de Nigeria, los nandi y los kikuyu de Kenia, los lovedu y los zulúes del sur, con variantes locales y la misma estructura.

La descripción canónica es la de Edward Evans-Pritchard en Kinship and Marriage among the Nuer (1951). Una mujer que no ha tenido hijos —y que por tanto no puede dejar descendencia ni asegurar su posición— puede reunir ganado, entregarlo como precio de la novia y casarse con otra mujer. Ella pasa a ser el marido, con las obligaciones y los derechos correspondientes; se busca un varón, a menudo un pariente de la esposa o un forastero, que engendre; los hijos llevan el nombre del marido femenino, lo llaman padre y heredan de él. El genitor recibe alguna compensación y no adquiere ningún derecho sobre los niños. La institución hermana es el matrimonio con el fantasma: cuando un hombre muere sin descendencia, un pariente se casa en su nombre y los hijos se atribuyen al difunto, que sigue existiendo como padre a todos los efectos jurídicos.

El caso obligó a la antropología a hacer una distinción que después se volvió instrumental básico: la que separa pater de genitor, el padre socialmente reconocido del progenitor biológico. John Barnes la formuló con precisión en 1961, y su alcance va mucho más allá de África: sin ella no se describe bien ni la adopción, ni la filiación por presunción legal, ni la reproducción asistida. Es un ejemplo poco común de concepto teórico nacido directamente de un dato etnográfico incómodo.

La aportación decisiva llegó de dentro. Ifi Amadiume, antropóloga igbo, publicó en 1987 Male Daughters, Female Husbands a partir del estudio de Nnobi, su propia comunidad. Documenta allí dos instituciones simétricas: la hija varón, a la que un padre sin hijos otorga el estatus de heredero para que continúe el linaje, y la esposa femenina, la mujer acomodada que se casa con otras mujeres para ampliar su casa, su fuerza de trabajo y su descendencia. Amadiume sostiene que en el sistema igbo precolonial los roles de género eran relativamente independientes del sexo: había papeles masculinos que una mujer podía ocupar sin dejar de ser mujer, porque lo que se transmitía era una posición, no una sustancia.

Su libro es también una polémica, y de las duras. Amadiume acusó a la academia occidental —incluidas autoras feministas y lesbianas— de leer estos matrimonios como si fueran relaciones eróticas encubiertas, proyectando sobre ellos una preocupación que no es la de las protagonistas y, de paso, dando munición a los sectores africanos que denuncian la homosexualidad como importación extranjera. El punto empírico es firme: en la inmensa mayoría de los casos documentados no hay relación sexual entre las dos mujeres, y ni las interesadas ni sus comunidades entienden el vínculo en esos términos. Regina Smith Oboler lo comprobó entre los nandi de Kenia y añadió el matiz: el marido femenino adopta la conducta y las prerrogativas masculinas —deja de hacer trabajos de mujer, participa en la asamblea— sin dejar de ser reconocida como mujer en otros contextos. Su respuesta a la pregunta del título es que ni sí ni no, y que la pregunta está mal hecha.

Lo que este conjunto de casos aporta al estudio de la sexualidad es un desplazamiento de foco. El matrimonio, aquí, no es la institucionalización de una relación sexual ni de un afecto: es un contrato que transfiere derechos sobre la capacidad reproductiva y sobre la filiación de los hijos, y el sexo de quien firma es secundario respecto de su capacidad de pagar. Krige lo planteó en 1974 como un problema de definición —si estos son matrimonios, ninguna definición de matrimonio basada en la unión de un hombre y una mujer sirve para la antropología comparada—, y ese es exactamente el uso que se le sigue dando en la disciplina.

De ahí las dos consecuencias que conviene retener. La primera es contra el eurocentrismo fácil: hubo sistemas donde la posición de «marido» era un cargo con requisitos económicos, accesible a quien pudiera costearlo, y donde una mujer rica podía tener varias esposas. La segunda es contra su reverso: entusiasmarse con estos casos como si fueran matrimonios entre personas del mismo sexo en el sentido actual es otra forma de no mirar. Lo que enseñan no es que aquellas sociedades fueran más libres, sino que el vínculo que llamamos matrimonio ha servido en la historia para cosas muy distintas de las que hoy le pedimos.

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En 2026 sesenta y cinco Estados castigan penalmente las relaciones consentidas entre adultos del mismo sexo. La distribución de esos países en el mapa no se explica por la religión, ni por el nivel de renta, ni por la cultura local: se explica bastante bien por una variable histórica concreta, qué imperio administró el territorio en el siglo XIX. Más de la mitad de esas leyes pueden rastrearse hasta un texto británico, y veintinueve de los cincuenta y seis miembros de la Commonwealth conservan alguna versión de la norma. La geografía de la criminalización es, en gran medida, un mapa administrativo antiguo.

El origen inglés es el Buggery Act de 1533, que sacó la sodomía de los tribunales eclesiásticos y la convirtió en delito capital del derecho común, en el contexto de la ruptura de Enrique VIII con Roma. La pena de muerte estuvo vigente hasta 1861, cuando la Offences Against the Person Act la sustituyó por trabajos forzados. En 1885 la enmienda Labouchère añadió el delito de gross indecency, que ya no exigía probar penetración y bastaba con cualquier acto entre varones, en público o en privado: es el artículo con el que se condenó a Oscar Wilde en 1895 y el que se aplicó a Alan Turing en 1952.

Contra la intuición de que Europa exportó una moral cristiana uniforme, el continente iba en dos direcciones opuestas. La Asamblea Constituyente francesa suprimió el delito de sodomía en el código penal de 1791 —no por tolerancia, sino porque el nuevo criterio de tipificación era el daño a terceros y la sodomía consentida no lo producía—, y el código napoleónico de 1810 consolidó esa ausencia. Allí donde llegó el derecho napoleónico, la conducta quedó despenalizada durante todo el XIX: Países Bajos, Bélgica, buena parte de Italia, España en su código de 1822 y, con él, gran parte de América Latina. Enze Han y Joseph O’Mahoney han cuantificado el efecto: la variable que mejor predice si un país criminaliza hoy no es su religión mayoritaria, es haber sido colonia británica.

La pieza central del legado británico es el artículo 377 del código penal indio, redactado por la comisión de Macaulay en 1837 y en vigor desde 1860: castiga «el conocimiento carnal contra el orden de la naturaleza con hombre, mujer o animal». El texto se copió con el mismo número o casi en Pakistán, Bangladesh, Birmania, Malasia, Singapur, Sri Lanka, Kenia, Uganda, Nigeria y una lista larga de territorios. Su expansión no respondió a demanda local: era un módulo de un código general que se implantó entero por comodidad administrativa. La misma administración aprobó en 1871 la Criminal Tribes Act, cuya segunda parte sometía a registro policial a los hijras por el hecho de existir. La ley colonial no se limitó a prohibir actos; reclasificó a poblaciones enteras.

En Reino Unido el giro empezó con el informe Wolfenden de 1957, que separó pecado y delito con un argumento que hoy suena obvio y entonces no lo era —«no es función de la ley intervenir en la vida privada de los ciudadanos»—, y culminó diez años después en la Sexual Offences Act de 1967 para Inglaterra y Gales, con Escocia en 1980 e Irlanda del Norte en 1982. En España el recorrido fue distinto y más tardío: no había delito específico en el código, pero el franquismo lo suplió por la vía administrativa incluyendo a los homosexuales en la Ley de Vagos y Maleantes reformada en 1954 y, después, en la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970, que preveía internamiento en establecimientos de reeducación. La supresión de esos supuestos se votó en diciembre de 1978 y entró en vigor en enero de 1979. Es un caso de manual de peligrosidad predelictual: no se castiga lo que se ha hecho sino lo que se es.

La descolonización jurídica es reciente y va por tribunales más que por parlamentos. La Corte Suprema india reconoció en 2014 un tercer género y en 2018 declaró inconstitucional el 377 en lo relativo a adultos que consienten, con una sentencia que dedica páginas a subrayar su origen victoriano y ajeno. Botsuana despenalizó en 2019, Angola en 2021, Singapur derogó su 377A en 2022, Mauricio en 2023. En sentido contrario, varios Estados han endurecido sus normas invocando precisamente la defensa de valores autóctonos frente a Occidente, en una inversión histórica notable: el texto que se defiende como tradición nacional suele ser una traducción literal de un borrador redactado en Calcuta por un funcionario británico.

De ahí las tres lecciones que este caso deja a la sociología del derecho. La primera es que las instituciones jurídicas tienen una inercia que sobrevive largamente al poder que las impuso, porque derogar exige una mayoría activa mientras que conservar no exige nada. La segunda es que la ley no solo prohíbe conductas: fabrica categorías de persona, y la categoría sobrevive incluso cuando la prohibición cae. La tercera es que el argumento de la autenticidad cultural debe comprobarse siempre contra el archivo: en muchos de estos países la norma «tradicional» tiene fecha de importación, firma y número de artículo.

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Medir la sexualidad de una población es un problema metodológico peculiar: el objeto no se observa, solo se declara; la declaración depende de a quién se le hace y cómo; y la categoría por la que se pregunta no existía hace siglo y medio. Todo lo que se sabe estadísticamente sobre el asunto arrastra esas tres limitaciones a la vez, y casi todas las cifras que circulan en la discusión pública se citan como si no las tuvieran.

El punto de partida moderno son los dos volúmenes de Kinsey, 1948 para varones y 1953 para mujeres, construidos sobre unas 5.300 y 5.900 entrevistas personales respectivamente, cada una con entre 300 y 500 preguntas memorizadas por el entrevistador y anotadas en un código propio para proteger al informante. El hallazgo que cambió la conversación no fue ninguna cifra concreta sino la forma de la distribución: la conducta no se repartía en dos grupos separados sino a lo largo de un continuo. De ahí salió la escala de Kinsey, siete posiciones de 0 —exclusivamente heterosexual— a 6 —exclusivamente homosexual—, con una categoría aparte, la X, para quienes no declaraban ninguna reacción sociosexual. Esa X, incluida casi de pasada, es el primer registro estadístico de lo que hoy se llama asexualidad.

Dos cifras de 1948 pasaron al lenguaje corriente y las dos se citan mal. La primera es el 37 %: la proporción de varones que declaraban al menos una experiencia homosexual hasta el orgasmo entre la adolescencia y la vejez. No dice que el 37 % fuera homosexual; dice que una conducta que se consideraba rarísima era común, que es un enunciado distinto. La segunda es el 10 %, que en el texto original se refiere a los varones «más o menos exclusivamente homosexuales» durante al menos tres años entre los 16 y los 55 —una definición estrecha, acotada en el tiempo— y que el activismo de los años setenta convirtió en «el 10 % de la población es gay». Ninguna encuesta probabilística posterior se ha acercado a ese número con esa lectura.

El problema de fondo lo diagnosticó en 1954 un comité de la American Statistical Association formado por Cochran, Mosteller y Tukey, tres de los mejores estadísticos vivos. Su informe reconoce la calidad de la entrevista y demuele el muestreo: Kinsey no usó muestreo probabilístico sino grupos completos allí donde conseguía acceso —clubes, clases, asociaciones, prisiones—, con una sobrerrepresentación notable de universitarios, presos y voluntarios. Sin marco muestral no hay inferencia posible a la población, por muchas entrevistas que se acumulen; el tamaño no arregla un sesgo de selección. Kinsey murió en 1956 defendiendo que la variedad de su muestra compensaba su falta de aleatoriedad, cosa que no es cierta y que sigue siendo el error más común en las encuestas de internet de hoy.

La corrección llegó cuarenta años después. La National Health and Social Life Survey de 1992, dirigida por Edward Laumann en la Universidad de Chicago, hizo lo que Kinsey no pudo: muestra probabilística nacional, 3.432 entrevistas, tasa de respuesta cercana al 79 %. Sus resultados sobre orientación son mucho más bajos —en torno al 2,8 % de varones y al 1,4 % de mujeres se identificaban como homosexuales o bisexuales— pero el hallazgo importante es otro y es conceptual: conducta, deseo e identidad no coinciden. Alrededor del 9 % de los varones declaraba alguna conducta con otro varón desde la pubertad, cerca del 8 % declaraba atracción, y solo esa fracción pequeña se identificaba con la etiqueta. Los tres círculos se solapan poco. La British Natsal de 1990, con 18.876 entrevistas, encontró el mismo patrón en Reino Unido.

Ese resultado tiene una consecuencia que ordena toda la discusión posterior: no existe «la» prevalencia de la homosexualidad, existen tres prevalencias distintas según lo que se pregunte, y la diferencia entre ellas no es error de medición sino información sociológica. Cuanto más estigmatizada esté la identidad en un contexto, más se separa de la conducta; el hueco entre ambas mide el coste social de la etiqueta, no una inconsistencia de los encuestados. A esto se suman los efectos de modo: preguntar en voz alta a un entrevistador, en papel cerrado o en un ordenador sin nadie delante da respuestas sistemáticamente distintas, y la introducción de cuestionarios autoadministrados informatizados en los años noventa subió las declaraciones de conductas estigmatizadas de forma consistente. Parte de cualquier serie temporal larga es cambio de instrumento, no cambio de sociedad.

Con eso en la mano se pueden leer las cifras actuales sin aspavientos. Gallup mide identificación LGBTQ+ en Estados Unidos desde 2012, cuando salía un 3,5 %; en 2026 sostiene un 9 %, con un 23 % entre los menores de treinta y un 2 % entre los mayores de sesenta y cinco. Es un gradiente demasiado abrupto para ser un cambio de conducta y demasiado estable entre oleadas para ser ruido. La explicación que mejor encaja con los datos —y la que la propia serie sugiere al desagregar: casi todo el crecimiento está en la categoría bisexual— es que lo que aumenta es la disponibilidad y el coste declarativo de una etiqueta, no el número de personas con un determinado deseo. Es exactamente lo que cabía esperar de una categoría inventada hace siglo y medio que sigue extendiéndose desigualmente por la población. Medir la sexualidad, en definitiva, es medir las palabras de las que dispone quien responde.

La invención de la heterosexualidad – La hipótesis represiva – La asexualidad, una identidad nacida en internet – Encuesta – Sesgo de selección – Diseño muestral – Orientación sexual – Bisexualidad – Historia de la sexología

La asexualidad —la ausencia persistente de atracción sexual hacia otras personas— es el mejor caso disponible para observar cómo nace una categoría de identidad, porque nació hace poco, en un sitio concreto y con archivo público. El fenómeno que describe es antiguo y estaba medido desde 1948; lo que tiene veinticinco años es la palabra usada en primera persona, la comunidad que la sostiene y el vocabulario derivado. En sociología del conocimiento no suele darse la ocasión de ver el proceso entero: aquí está registrado en foros con fecha.

El antecedente estadístico es la categoría X de Kinsey. Al construir su escala de siete posiciones, Kinsey se encontró con encuestados que no encajaban en ninguna porque no declaraban reacción sociosexual de ningún signo, y los apartó en un grupo aparte, sin nombre y sin teoría. Los apartó, literalmente: la X no es un punto de la escala sino su afuera. Michael Storms formalizó el problema en 1980 al proponer sustituir la recta por un plano de dos ejes independientes —atracción por hombres y atracción por mujeres—, en el que la esquina con valores bajos en ambos deja de ser un residuo y pasa a ser una posición. Es una modificación matemática mínima con una consecuencia conceptual grande: la ausencia de deseo deja de ser un fallo de medida y se convierte en un dato.

La cifra que se cita siempre viene de Anthony Bogaert, que en 2004 reanalizó la encuesta probabilística británica de 1990 —más de 18.000 entrevistas— buscando a quienes habían marcado la opción «nunca me he sentido atraído sexualmente por nadie». Salió un 1,05 %. Es el número que hizo entrar el asunto en la literatura académica, y conviene leerlo con cuidado: procede de una casilla de un cuestionario diseñado para otra cosa, no de un instrumento pensado para medir asexualidad. Las estimaciones posteriores van del 0,4 % al 5,5 % según cómo se pregunte, lo cual dice menos sobre la variación de la población que sobre la sensibilidad de la medida al enunciado, el mismo problema que atraviesa toda la estadística sexual.

El paso de la categoría estadística a la identidad ocurrió fuera de la academia. En 2001 David Jay, entonces estudiante, abrió AVEN —Asexual Visibility and Education Network—, un sitio con un foro. Lo decisivo no fue la web sino el problema previo que resolvía: una persona que no siente atracción sexual no tiene, a diferencia de casi cualquier otra minoría, un modo de reconocer a un semejante en la calle, en el barrio o en la familia. Su rasgo no es visible, no se hereda y no genera concentración territorial. Antes de las redes, la probabilidad de que dos personas así se encontraran y compararan experiencias era prácticamente nula. La comunidad asexual es la primera que se constituye enteramente por búsqueda de texto.

Lo que produjo esa comunidad en veinte años es un aparato terminológico bastante fino, y ahí está la aportación conceptual. La distinción entre atracción sexual y atracción romántica permite describir posiciones que el vocabulario anterior no podía nombrar: alguien arromántico y no asexual, alguien asexual y heterorromántico. La separación entre atracción, deseo, conducta y libido deshace confusiones habituales —la asexualidad no es celibato, que es una decisión; no es abstinencia, que es una conducta; no es bajo deseo, que es una intensidad. Términos como demisexual o gris-asexual nombran gradientes intermedios. Todo eso se elaboró en foros, sin financiación ni credenciales, y después lo recogió la literatura académica: Kristin Scherrer en 2008 y Mark Carrigan en 2011 hicieron etnografía de la comunidad y encontraron una categoría ya teorizada por sus propios miembros.

La consecuencia clínica llegó en 2013. El DSM-5 mantuvo los diagnósticos de deseo sexual hipoactivo y trastorno del interés sexual, pero añadió una cláusula de exclusión: no se diagnostica si la persona se identifica como asexual. Es un movimiento poco frecuente y sociológicamente notable —una nomenclatura psiquiátrica cediendo terreno a una autodescripción producida en internet— y recorre en sentido inverso el camino que la sexología del XIX había abierto: allí la clínica fabricaba las categorías y las personas las heredaban; aquí la categoría llega desde abajo y la clínica la incorpora.

Las objeciones existen y no son frívolas. La primera es de validez: buena parte de la investigación se hace sobre muestras de conveniencia reclutadas en los propios foros —jóvenes, occidentales, con estudios, angloparlantes—, de modo que se mide a la comunidad organizada, no al 1 % de la población. La segunda es de diagnóstico diferencial: separar una orientación estable de los efectos de un trastorno, un trauma o una medicación es difícil, y hacerlo solo por autoidentificación es una decisión metodológica con coste. La tercera, y la más interesante, viene de la propia teoría: si se admite que la asexualidad es una identidad porque hay gente que se reconoce en ella, hay que admitir lo mismo para el resto de las etiquetas, incluida la que se considera por defecto.

Ese es justamente el rendimiento analítico del caso. Ela Przybylo ha propuesto llamar sexualidad obligatoria al supuesto —normalmente invisible— de que toda persona sana desea, y de que no desear pide explicación mientras que desear no la pide. La existencia de la asexualidad como categoría no descubre un grupo nuevo tanto como vuelve visible una norma antigua, del mismo modo que la invención del homosexual hizo aparecer al heterosexual. Una norma solo se ve cuando alguien deja de cumplirla y le pone nombre a lo que hace.

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