El amor griego

La Atenas clásica es el contraejemplo más citado y peor entendido de la historia de la sexualidad. Se la invoca a la vez como prueba de que la homosexualidad es universal y como prueba de que es cultural, y ninguna de las dos lecturas resiste el material. Lo que muestran los textos, las leyes y la cerámica es un sistema de clasificación incompatible con el nuestro: no organizaba la conducta sexual por el sexo del objeto de deseo sino por la posición —activa o pasiva— y por el estatus social de cada participante. Un ciudadano adulto podía desear a mujeres y a muchachos sin que eso lo pusiera en ninguna casilla, porque la casilla no existía.

El eje que ordena todo es el de penetrante y penetrado. Para un varón adulto y ciudadano, la posición activa era compatible con su estatus fuera cual fuera su pareja —esposa, esclava, prostituta, muchacho—; la posición pasiva no lo era, y quien se sospechaba que la buscaba por gusto recibía el insulto de kínaidos, que no significa «homosexual» sino algo más cercano a «hombre que ha renunciado a serlo». David Halperin y John Winkler subrayaron que la sexualidad griega es un mapa del poder cívico proyectado sobre los cuerpos: se es activo en la cama por la misma razón por la que se vota en la asamblea y se combate en la falange.

La prueba jurídica está en Contra Timarco, el discurso que Esquines pronunció en 346 a. C. La acusación no es haber tenido relaciones con hombres —Esquines presume en el mismo texto de sus propios enamoramientos de muchachos y cita sus poemas— sino haberse prostituido siendo ciudadano. Vender el cuerpo era vender la propia autonomía, y quien lo había hecho perdía el derecho a hablar ante la asamblea. El delito no está en el sexo sino en el contrato: es una ley sobre la ciudadanía disfrazada de ley sobre la moral.

La relación institucionalizada, la paiderastía, tenía guion. Un erastés adulto cortejaba a un erómenos adolescente, hijo de familia ciudadana; se esperaba del joven una resistencia inicial y una concesión medida, nunca el placer manifiesto ni la iniciativa; el vínculo se justificaba por la educación del muchacho y terminaba cuando le crecía la barba. Estaba regulado: las leyes atenienses fijaban las horas de apertura de las escuelas para limitar los encuentros, castigaban con severidad al esclavo paidagogós que no vigilara al niño a su cargo y perseguían la corrupción de menores libres fuera de ese marco. Un sistema que necesita tantas normas de contención no era pacífico ni consensuado en su época: los propios atenienses discutían sobre él, y Platón, que en el Banquete le da su formulación más elevada, acaba en Leyes proponiendo prohibirlo.

Hay que decirlo sin adorno: se trataba de relaciones asimétricas entre un adulto y un adolescente, con una desigualdad de edad, poder y estatus que ninguna descripción histórica debería suavizar. Es también, hoy, el punto más disputado de la bibliografía. James Davidson sostuvo en 2007 que Dover exageró el componente penetrativo y la juventud del erómenos, y que las fuentes describen a menudo relaciones entre jóvenes de edades próximas y con más peso del cortejo y el afecto que del acto; Eva Cantarella ha insistido en la variación entre ciudades. Esparta, Creta y Tebas tenían prácticas distintas de las atenienses, y en Tebas el Batallón Sagrado —una unidad de élite formada por parejas de amantes, fundada hacia 378 a. C. y aniquilada en Queronea en 338— convirtió el vínculo en institución militar.

Del lado femenino la documentación es pobre y el silencio es en sí mismo un dato. Sabemos de Safo, activa en Lesbos hacia el 600 a. C., cuyos poemas de deseo hacia mujeres se conservan fragmentarios y cuya isla dio nombre a una categoría dos milenios y medio después; sabemos por un pasaje de Plutarco que en Esparta existían vínculos análogos entre mujeres mayores y muchachas. Poco más. La razón no es que no ocurriera, sino que el archivo lo escribieron varones para quienes lo que hacían las mujeres entre sí no afectaba al estatus de nadie, y por tanto no había motivo para legislarlo ni para insultarlo.

La conclusión metodológica es la que más viaja fuera del helenismo. Preguntar si los griegos «eran bisexuales» es aplicar una rejilla que no estaba en su cabeza: no tenían palabra para el deseo por el propio sexo ni para el deseo por el otro, y por tanto no podían tener una identidad basada en ninguno de los dos. Halperin lo formuló como una advertencia general: llamar homosexual a Aquiles es tan anacrónico como llamarlo demócrata. Lo que Grecia demuestra no es que la homosexualidad sea eterna, sino que los ejes por los que una sociedad clasifica el deseo —edad, posición, estatus, género, objeto— son varios, y que la elección de uno u otro como eje principal es una decisión cultural. La nuestra —el sexo de la pareja— es solo la última de la lista, y no la más común en el archivo histórico.

La invención de la heterosexualidad – El nanshoku y el shudō – Los hijras de la India – La hipótesis represiva – Relativismo cultural – Etnocentrismo – Particularismo histórico