El matrimonio entre mujeres en África

En más de treinta sociedades africanas está documentada una institución que la etnografía llama matrimonio de mujeres: una mujer paga el precio de la novia por otra, se casa con ella según todas las formalidades del rito y queda reconocida como su marido y como padre legal de los hijos que esa esposa tenga con un varón contratado a tal efecto. No es una excepción ni una curiosidad marginal: aparece entre los nuer del Sudán del Sur, los igbo y los yoruba de Nigeria, los nandi y los kikuyu de Kenia, los lovedu y los zulúes del sur, con variantes locales y la misma estructura.

La descripción canónica es la de Edward Evans-Pritchard en Kinship and Marriage among the Nuer (1951). Una mujer que no ha tenido hijos —y que por tanto no puede dejar descendencia ni asegurar su posición— puede reunir ganado, entregarlo como precio de la novia y casarse con otra mujer. Ella pasa a ser el marido, con las obligaciones y los derechos correspondientes; se busca un varón, a menudo un pariente de la esposa o un forastero, que engendre; los hijos llevan el nombre del marido femenino, lo llaman padre y heredan de él. El genitor recibe alguna compensación y no adquiere ningún derecho sobre los niños. La institución hermana es el matrimonio con el fantasma: cuando un hombre muere sin descendencia, un pariente se casa en su nombre y los hijos se atribuyen al difunto, que sigue existiendo como padre a todos los efectos jurídicos.

El caso obligó a la antropología a hacer una distinción que después se volvió instrumental básico: la que separa pater de genitor, el padre socialmente reconocido del progenitor biológico. John Barnes la formuló con precisión en 1961, y su alcance va mucho más allá de África: sin ella no se describe bien ni la adopción, ni la filiación por presunción legal, ni la reproducción asistida. Es un ejemplo poco común de concepto teórico nacido directamente de un dato etnográfico incómodo.

La aportación decisiva llegó de dentro. Ifi Amadiume, antropóloga igbo, publicó en 1987 Male Daughters, Female Husbands a partir del estudio de Nnobi, su propia comunidad. Documenta allí dos instituciones simétricas: la hija varón, a la que un padre sin hijos otorga el estatus de heredero para que continúe el linaje, y la esposa femenina, la mujer acomodada que se casa con otras mujeres para ampliar su casa, su fuerza de trabajo y su descendencia. Amadiume sostiene que en el sistema igbo precolonial los roles de género eran relativamente independientes del sexo: había papeles masculinos que una mujer podía ocupar sin dejar de ser mujer, porque lo que se transmitía era una posición, no una sustancia.

Su libro es también una polémica, y de las duras. Amadiume acusó a la academia occidental —incluidas autoras feministas y lesbianas— de leer estos matrimonios como si fueran relaciones eróticas encubiertas, proyectando sobre ellos una preocupación que no es la de las protagonistas y, de paso, dando munición a los sectores africanos que denuncian la homosexualidad como importación extranjera. El punto empírico es firme: en la inmensa mayoría de los casos documentados no hay relación sexual entre las dos mujeres, y ni las interesadas ni sus comunidades entienden el vínculo en esos términos. Regina Smith Oboler lo comprobó entre los nandi de Kenia y añadió el matiz: el marido femenino adopta la conducta y las prerrogativas masculinas —deja de hacer trabajos de mujer, participa en la asamblea— sin dejar de ser reconocida como mujer en otros contextos. Su respuesta a la pregunta del título es que ni sí ni no, y que la pregunta está mal hecha.

Lo que este conjunto de casos aporta al estudio de la sexualidad es un desplazamiento de foco. El matrimonio, aquí, no es la institucionalización de una relación sexual ni de un afecto: es un contrato que transfiere derechos sobre la capacidad reproductiva y sobre la filiación de los hijos, y el sexo de quien firma es secundario respecto de su capacidad de pagar. Krige lo planteó en 1974 como un problema de definición —si estos son matrimonios, ninguna definición de matrimonio basada en la unión de un hombre y una mujer sirve para la antropología comparada—, y ese es exactamente el uso que se le sigue dando en la disciplina.

De ahí las dos consecuencias que conviene retener. La primera es contra el eurocentrismo fácil: hubo sistemas donde la posición de «marido» era un cargo con requisitos económicos, accesible a quien pudiera costearlo, y donde una mujer rica podía tener varias esposas. La segunda es contra su reverso: entusiasmarse con estos casos como si fueran matrimonios entre personas del mismo sexo en el sentido actual es otra forma de no mirar. Lo que enseñan no es que aquellas sociedades fueran más libres, sino que el vínculo que llamamos matrimonio ha servido en la historia para cosas muy distintas de las que hoy le pedimos.

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