La antropología urbana

La antropología urbana es la rama de la antropología que estudia la vida social en las ciudades con el método que la disciplina había aprendido en aldeas, islas y reservas: vivir allí, mirar de cerca, escuchar durante meses. Nació tarde y a contrapelo. Durante la primera mitad del siglo XX la antropología se definía por su objeto, los pueblos pequeños y lejanos, y la ciudad era cosa de sociólogos. Cuando por fin entró en ella lo hizo con una pregunta heredada que merece la pena seguir de cerca, porque la etnografía la contestó mejor que la teoría: ¿disuelve la ciudad los vínculos que mantienen unida a la gente?

La pregunta tenía respuesta antes de que nadie fuera a comprobarla. La sociología europea del siglo XIX había descrito la modernidad como una pérdida: Tönnies oponía la comunidad, hecha de parentesco y vecindad, a la sociedad, hecha de contratos entre extraños; Simmel hablaba de la actitud reservada y calculadora del habitante de la metrópolis; Durkheim, de la anomia. La ciudad era el lugar donde esa pérdida se veía mejor.

El primero en proponer estudiar la ciudad como estudiaban los antropólogos a los pueblos indígenas fue un periodista convertido en sociólogo, Robert E. Park. En un artículo de 1915 escribió que los mismos métodos pacientes de observación que Franz Boas y Robert Lowie habían dedicado a los indios de Norteamérica podían aplicarse, con más provecho aún, a las costumbres y creencias de Little Italy o del Lower North Side de Chicago. Park y Ernest Burgess convirtieron el departamento de sociología de la Universidad de Chicago en una fábrica de monografías sobre la ciudad: el gueto judío, los clubes de taxi-dancing, las bandas juveniles, los vagabundos, la Gold Coast y el barrio bajo. Antes, William Thomas y Florian Znaniecki habían seguido a los campesinos polacos desde sus aldeas hasta Chicago leyendo sus cartas, en The Polish Peasant in Europe and America (1918-1920).

La Escuela de Chicago miró mucho, pero interpretó lo que veía con el marco que ya traía. En 1938 Louis Wirth, discípulo de Park, lo condensó en un artículo que se convirtió en doctrina, «Urbanism as a Way of Life». La ciudad, decía, se define por tres rasgos: tamaño, densidad y heterogeneidad. De los tres se deduce una forma de vida: contactos impersonales, superficiales y transitorios; relaciones segmentadas, en las que uno conoce al otro solo como tendero o como cobrador; debilitamiento del parentesco y de la vecindad; control social por medios formales, como la policía y los tribunales, en lugar del chismorreo y la vergüenza. El habitante de la ciudad gana libertad y pierde pertenencia. Era una hipótesis empírica, y podía comprobarse.

La primera grieta vino de México. En 1926 el antropólogo Robert Redfield, yerno de Park, había estudiado Tepoztlán, un pueblo nahua de Morelos, y lo había descrito como una comunidad armoniosa, integrada y homogénea. Sobre esa experiencia y la de Yucatán construyó el continuo folk-urbano: en un extremo, la sociedad tradicional, pequeña, aislada, sagrada y personal; en el otro, la ciudad, secular, impersonal y desorganizada. Cada paso hacia la ciudad era un paso hacia la desorganización.

Diecisiete años después, Oscar Lewis volvió a Tepoztlán con un equipo y encontró otro pueblo. Donde Redfield había visto cooperación, Lewis documentó envidias, pleitos por tierras, desconfianza entre vecinos, violencia y miedo a la brujería. Publicó Life in a Mexican Village: Tepoztlán Restudied en 1951, y la comparación se convirtió en un caso de manual sobre cómo la pregunta del etnógrafo condiciona lo que encuentra. Redfield respondió con elegancia que los dos tenían parte de razón: él había preguntado qué disfrutaba la gente del pueblo, y Lewis, qué la hacía sufrir.

Lo más importante vino después. Lewis siguió a los tepoztecos que habían emigrado a la Ciudad de México y en 1952 publicó un artículo con un título que era una refutación: «Urbanization without Breakdown», urbanización sin ruptura. Los emigrantes no se disolvían en la masa anónima. Vivían cerca unos de otros, conservaban el parentesco extenso y el compadrazgo, volvían al pueblo para las fiestas, y la vida religiosa se hacía, si acaso, más intensa. La ciudad no los había atomizado; los había reorganizado.

A miles de kilómetros, en el cinturón minero del Copperbelt, en la actual Zambia, otro grupo llegaba por su cuenta a una conclusión parecida. Los investigadores del Rhodes-Livingstone Institute, dirigidos primero por Max Gluckman y después vinculados a la Universidad de Mánchester, estudiaron a los africanos que se habían trasladado a las ciudades mineras. La lectura colonial dominante los veía como campesinos destribalizados, a medio camino entre dos mundos. Gluckman lo resumió al revés en una frase que se citaría durante décadas: un africano de la ciudad es un ciudadano, un minero africano es un minero. Su conducta había que explicarla por la ciudad y la mina, no por la aldea de la que venía.

El trabajo más citado de aquella escuela es The Kalela Dance (1956), de J. Clyde Mitchell. La kalela era una danza popular en Luanshya cuyos grupos se identificaban con una etnia y se burlaban en sus canciones de las costumbres de otras. Parecía una supervivencia tribal. Mitchell mostró que era lo contrario: los bailarines vestían ropa europea impecable, las canciones hablaban de la vida en la ciudad y la etnia funcionaba como una categoría para clasificar rápidamente a desconocidos en un entorno de extraños. La identidad tribal no se había perdido en la ciudad; la ciudad la había reinventado para usos nuevos. De aquellos estudios salió además una herramienta, el análisis de redes sociales, pensada para seguir los vínculos de personas cuyas relaciones ya no cabían en un pueblo.

En Estados Unidos, la refutación más directa del barrio desorganizado la escribió un joven becario de Harvard, William Foote Whyte, que entre 1937 y 1940 vivió en el North End de Boston, un barrio italiano que en el libro llamó Cornerville. Se instaló con una familia, aprendió italiano y pasó tres años con la pandilla de Doc, un grupo de jóvenes sin trabajo que se reunía en una esquina. Street Corner Society (1943) describe una jerarquía estricta dentro del grupo, que se notaba hasta en los resultados de la bolera; obligaciones mutuas precisas; una relación estable entre las pandillas, los clubes políticos y los negocios del juego ilegal. En un artículo del mismo año lo dijo sin rodeos: el problema de Cornerville no era la falta de organización, sino que su organización no encajaba con la de la sociedad que lo rodeaba.

La serie de refutaciones se alarga. Herbert Gans estudió en 1957 y 1958 el West End de Boston, otro barrio italiano, justo antes de que el ayuntamiento lo demoliera como «barrio degradado», y lo describió en The Urban Villagers (1962) como una red densa de familias y amigos. Elliot Liebow en Washington, Ulf Hannerz en un gueto negro de la misma ciudad, Carol Stack en las redes de ayuda de madres pobres de una ciudad del Medio Oeste: cada etnografía encontraba, donde la teoría predecía un vacío, instituciones informales que funcionaban.

La sociología cuantitativa llegó después a lo mismo por otros medios. En 1975 Claude Fischer propuso que la ciudad no destruye los grupos sino que, al juntar a mucha gente, permite que alcancen masa crítica grupos que en un pueblo serían minúsculos: los inmigrantes de un valle concreto, los aficionados al jazz, los homosexuales, los anarquistas. Y en 1979 Barry Wellman preguntó a más de ochocientos vecinos de East York, en Toronto, por sus relaciones íntimas. Casi todos tenían varias, pero pocas eran vecinos: estaban repartidas por la región metropolitana y se sostenían por teléfono y en coche. Wellman concluyó que la comunidad no se había perdido ni se había conservado intacta; se había liberado del barrio.

La antropología urbana tuvo también su gran error. Del trabajo de Oscar Lewis con familias pobres de México, Puerto Rico y Nueva York salió en los años sesenta el concepto de cultura de la pobreza: un conjunto de rasgos, como el fatalismo, la orientación al presente o la desconfianza en las instituciones, que se transmitiría de padres a hijos y perpetuaría la pobreza aunque cambiaran las condiciones. Lewis lo pensó como una adaptación racional a la marginación, pero la idea se leyó enseguida como una explicación de la pobreza por la conducta de los pobres. En 1968 Charles Valentine publicó una crítica demoledora: los rasgos se habían generalizado desde unas pocas familias, no se distinguían de la respuesta lógica a la falta de dinero y de trabajo, y servían para justificar políticas que no tocaban esas carencias. El concepto sobrevive en el debate público mucho más que en la antropología, que aprendió de él a no confundir la adaptación a una situación con su causa (véase pobreza cultural).

Con el tiempo, la disciplina se hizo una pregunta más incómoda: ¿estudia la ciudad o estudia cosas que pasan en la ciudad? Ulf Hannerz, en Exploring the City (1980), distinguió entre una antropología en la ciudad, que traslada la monografía de aldea a un barrio urbano, y una antropología de la ciudad, que se ocupa de lo que solo existe en ella: los roles múltiples, las relaciones con extraños, la movilidad entre mundos. En castellano, Manuel Delgado llevó esa distinción más lejos en El animal público (1999): lo urbano no es la ciudad ni sus barrios, sino una forma de vida social hecha de encuentros fugaces entre desconocidos en calles, estaciones y plazas, y es ahí, y no en la comunidad de vecinos, donde debería mirar el etnógrafo.

Hoy la antropología urbana estudia la gentrificación, la segregación residencial, los asentamientos informales que alojan a cerca de mil millones de personas, las tribus urbanas, las ciudades divididas por la guerra (véase la antropología del conflicto en las ciudades) y la vida en las plataformas digitales. Su método sigue siendo el de Whyte en su esquina: quedarse el tiempo suficiente para ver la organización donde otros solo ven desorden. Y su hallazgo principal sigue en pie casi un siglo después de Wirth. La ciudad transforma los vínculos: los hace más elegidos, más dispersos, más especializados. Pero ninguna de las etnografías que fueron a comprobarlo encontró la disolución que la teoría daba por hecha.

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